Vigilar, temer y reformar

"Era ese signo de propiedad que cada naturaleza pone a su hombre" (José Martí hablando de los negros de Charleston, 1886).

A pesar de que en Hispanoamérica la indagación racial comenzó con la Conquista en el siglo XIX, el análisis tomó un giro significativo con la llegada del liberalismo y la teoría de Darwin. A partir de entonces, los científicos historiaron las ruinas, el lenguaje y los diferentes grupos humanos. Siguiendo las pautas del discurso emancipatorio de Occidente, para estos científicos Europa representaba la cúspide de la civilización, mientras que el resto del mundo seguía atravesando por diferentes estados: "salvaje", "bárbaro" y "semicivilizado".

En este contexto, el liberalismo jugó un papel fundamental en la medida en que los diferentes gobiernos de Hispanoamérica siguieron esta política para desarrollar el país y encontrar un "remedio" para la situación de haber heredado de la colonia una población heterogénea, desde el punto de vista racial y cultural. Entre otras cosas, los liberales propusieron el cultivo intensivo de las tierras, que les fueron arrebatadas a los indígenas, el blanqueamiento de la población a través de la mezcla racial con los europeos, la unificación lingüística del país y la educación laica.

En Cuba, José Antonio Saco, en la primera mitad del siglo XIX, había propuesto la importación de trabajadores de Europa como forma de abolir la esclavitud y acabar con el "problema negro". En la segunda mitad del siglo XIX, algo similar harían Francisco Pimentel y García Cubas en relación con los indígenas mexicanos. Para estos intelectuales, los indígenas eran un estorbo para el progreso y una especie de enemigos del resto de la nación.

Lo mismo pensarían las élites argentinas cuando Julio Roca (1843-1914) llevó a cabo la "Campaña del desierto", que casi exterminó la raza originaria de esa zona y le dio al Estado y la oligarquía bonaerense el control de Las pampas. La estadística, la filología, la geografía y las leyes de la herencia fueron las herramientas que utilizó esta élite ilustrada para validar sus argumentos, territorializar el saber y llevar adelante sus reformas.

Por este motivo, es importante pensar el discurso racial de los intelectuales cubanos de entre-siglos (José Martí, Francisco Figueras — Cuba y su evolución colonial—, los "autonomistas" y los "independentistas"), en ese contexto ideológico, y en términos de lo que Foucault denominaba la "biopolítica", el enmascaramiento de la razón del Estado detrás de las teorías económicas y biológicas vigentes en la época. El objetivo de este enmascaramiento era regular la vida de las personas, favorecer las políticas del gobierno, y "dejar morir" o "reformar" a aquellos que el Estado tachaba de enemigos o indeseables.

En el Nacimiento de la Biopolítica, Foucault pone la política económica liberal del siglo XIX como origen de esta forma de gobernabilidad. Para los juristas, doctores y economistas de entonces, dice Foucault, la pregunta no era ¿cuáles eran los derechos originarios de las personas y cómo podían obtenerlos?, sino ¿en qué medida las instituciones viejas o modernas eran útiles, inútiles, o partir de que punto se tornaban nocivas?

Martí, al igual que otros intelectuales de su época, formulaba sus argumentos desde esta perspectiva y exigía que se encausara la vida de las minorías étnicas (indígenas, negras o inmigrantes) en términos de ganancia para el Estado y la Nación.

Según Foucault, el caldo de cultivo para esta forma de pensar fueron las nociones que produjo la teoría darwiniana en el siglo XIX: "jerarquía de las especies en el árbol común de la evolución, lucha por la vida entre las especies, selección que elimina los menos adaptados", etcétera. Esto quiere decir que cada uno de los problemas a los que se enfrentaba la sociedad (guerras, enfermedades mentales, criminalidad, etcétera), se pensó en el marco del evolucionismo y la ganancia política. En cada caso, el Estado se veía a sí mismo como el encargado de controlar y encontrar un "remedio" para los desajustes de la nación.

'Peligro por la herencia'

La biología o las supuestas características de cada raza entraron a formar parte de la razón de Estado. ¿Cómo se conjugan ambas cosas en Martí? El apunte que mejor expresa este enlace aparece en uno de sus cuadernos íntimos (publicado después de su muerte), donde el cubano afirma que el negro en Cuba era un peligro por su "herencia".

Dice Martí: "Me desperté hoy, 20 de Agosto formulando en palabras como resumen de ideas maduradas y dilucidadas durante el sueño, los elementos sociales que pondrá después de su liberación en la Isla de Cuba la raza negra. No las apariencias, sino las fuerzas vivas. No la raza negra como unidad, porque no lo es, ―sino estudiada en sus varios espíritus o fuerzas, con el ánimo de ver, si no es cierto como parece, que en ella misma, en una sección de ella, hay material para elaborar el remedio contra los caracteres primitivos que desarrollarán por herencia, con grande peligro de un país que de arriba viene acrisolado y culto, los sucesores directos o cercanos de los negros de África salvaje, que no han pasado aun por la serie de trances necesarios para dejar de revelar en el ejercicio de los derechos públicos la naturalidad brutal correspondiente a su corta vida histórica―" (OC XVIII, 284).

Si se lee bien, en este fragmento Martí habla nuevamente del "signo de propiedad" que traía la raza negra en la sangre. Esta estaba llamada a reproducir ciertos males que heredaron del "África salvaje". De modo que en este fragmento, Martí no sólo deja entrever su temor por lo que el otro "desarrollar[ía] por herencia", sino que además mostraría su angustia por lo que llama "naturalidad brutal" del negro, dada su "corta vida histórica". En términos del discurso político, Martí cree entonces que había que reformar la raza si se quería mantener la paz. Piensa que al hombre no lo hace su experiencia de vida, sino las fuerzas que lo atan a sus ancestros a través de la sangre, la psicología y el cuerpo.

Martí, por tanto, ubica a los negros, ya sea si son "sucesores directos o cercanos de los negros de África salvaje", en un tiempo distinto al suyo, en la premodernidad, fuera de la civilización y del progreso, cosa que hizo repetidas veces el discurso positivista, etnográfico y cientificista del siglo XIX. Y lo hace con un marcado horror, ya que ve que ese "otro", alberga elementos abyectos y fatales, que según afirma pondrían en "grande peligro" el país donde piensa hacer una revolución.

Al decir esto, Martí toma distancia y marca a los negros, ya de por vida, como elementos sospechosos dentro de la comunidad blanca a la que se venían a unir. Si el discurso del "miedo al negro" se mantuvo hasta finales del siglo XIX como un temor al alzamiento de los esclavos, en Martí este miedo adquiere un carácter "hereditario"; se convierte en un problema pertinente a lo que Michel Foucault llamó la "biopolítica", y para el cual Martí siente que debe y puede hallar un "remedio".

De nuevo, la pregunta que se hace Martí no es qué derechos tienen los negros después de su liberación, sino qué debe hacer el Estado para eliminar esos aspectos nocivos que trae el negro con su herencia africana. Después de todo, como dice Foucault, la divisa del liberalismo es "vivir peligrosamente", esto es, que las personas sientan que están en un peligro constante (de perder los ahorros o la salud), que su propia vida (presente, pasado y futuro) sea un portador de ese temor, ya que como se sabe, el liberalismo, además de crear un a serie de libertades, produjo un férreo sistema de vigilancia, control y coacción.

Martí, hombre del siglo XIX, y firme defensor del liberalismo burgués, hereda estos miedos y prejuicios de su clase, y aun en crónicas como las de Patria, cuando escribe sobre la "orden secreta de africanos", no los deja de manifestar de una forma dramática. En tal sentido, Martí podía ser tan "determinista" como "optimista", y tan "revolucionario" como "evolucionista".

El único camino que ve para una Cuba posible es reformar y educar a los negros (en la medida en que la biología lo permita) dentro de las convenciones de la cultura occidental (católica, heterosexual, blanca, letrada). Nada de "ordenes secretas", ni de "brujería", ni de "choteo". Nada de abolición de clases, ni de cambio de sistema social capitalista. Educar y reformar es su convicción más profunda, como la de todo positivista y pensador liberal. Especialmente, cuando se trata de un país que de arriba viene "acrisolado y culto" y donde abajo había una enorme masa de iletrados negros, chinos y mestizos.

La evolución lenta

Que se siga pensando a Martí desde las antípodas de las principales corrientes ideológicas de finales del siglo XIX (positivismo, liberalismo, cientificismo, etcétera) es tan simplista como ingenuo. La revolución de Martí, si bien se apoyó en una masa heterogénea de obreros y burgueses, no tenía previsto cambiar radicalmente el país, y la mayor muestra de ello es que nunca lo hizo. Martí combatió el anexionismo y el autonomismo porque pensaba que Cuba debía ser libre. Pero en lo que se refiere a la "cuestión social", apostaba por la "evolución" lenta a través de la historia.

En ese proceso, el Estado iría desechando lo que no servía, esto son, las prácticas culturales ajenas a la tradición occidental, y aquellos individuos que supuestamente desarrollarían por herencia el bicho fatal del "África salvaje". En otras palabras, si la biología se convierte en una justificación para las políticas del Estado desde finales del siglo XIX, quienes toman el poder en 1902, República de "generales y doctores", no van a pensar distinto.

La revolución de 1959, al apropiarse de la figura de Martí, "limpió" su filosofía de estos lados agresivos y preocupantes, haciendo énfasis en su retórica de la fraternidad racial (completamente distinta a lo que he dicho y que hoy día sigue siendo la "versión de la escuelita"), al mismo tiempo que puso en práctica las peores manías de un régimen diseñado para reprimir.

Ahí está el temor a los homosexuales (para el cual el discurso médico fue una justificación de su "anomalía biológica"), los miedos a las reivindicaciones de los diferentes grupos étnicos, la obsesión en convertir a los "otros" en súbditos dóciles del Estado, en controlar la natalidad y adjudicarse el derecho a "dejar morir" a la "escoria" y a los inaceptables.

Dichos rasgos nos colocan de nuevo ante la disyuntiva de la "razón de Estado", y del estadista cuyo objetivo es alcanzar el poder y defenderlo. En tal sentido, sí habría una linealidad preocupante entre la ideología de la revolución de 1895 y la de 1959. Esta sería la historia de exclusiones e iniquidades que todavía no hemos resuelto.

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