De venenos, silencios y amputaciones

En la primera respuesta a la crítica de Jorge Camacho demostré que es falsa su acusación en cuanto a que yo no lo cité en mi libro. Pero que lo haya citado diez veces no le alcanza a su “yo” insaciable. En el fondo, lo que le irrita es que el 99% de las ocasiones le enmiendo la plana. Este es el verdadero problema del profesor, quien parece decidido a hacerme pagar caro el atrevimiento. Por supuesto que es incapaz de ofrecer disculpas por la grave falsedad de su acusación.

Pero además de no ofrecer disculpas tiene la soltura de insistir sobre lo mismo, y entonces afirma en su segunda aventura contra mi estudio: “no basta con citar a un crítico al final del libro en la bibliografía —aun si fuera 10 veces— ”. Probé que lo cité también en el cuerpo del texto, pero reduce el tema a la bibliografía.

Con el asunto de las citas Camacho silencia algo que él sabe perfectamente, y es el dolor de cabeza universal que padecemos los académicos para no dilatar el número de referencias, al pie o al final, lo cual siempre interrumpe el proceso de pensamiento y resulta ingrato para la inmensa mayoría de los lectores. A lo anterior se añade la preocupación de aumentar la cifra de páginas en textos no pocas veces extensos. Existen editoriales que no publican libros con un número incluso pequeño de referencias.

¿Pero cumple Camacho con lo que me crítica, donde además me atribuye ignorancia y vuelve a insultarme? Al azar seleccioné el primer texto que reproduzco de este autor en la bibliografía. Se titula “Muerte y resurrección de los ñáñigos”. Desde la primera oración, escribe: “Según los historiadores…”. ¿Cita Camacho a los historiadores? Pues no, solo recuerda en la referencia a Lydia Cabrera, y dice que hay varias versiones del mito al que alude. Él no ubica dónde están esas varias versiones. Más adelante: “Se ha dicho, por ejemplo, que cuando los…”. Aquí el autor tampoco cita, en este caso absolutamente nada. ¿Quién dijo? No se sabe. Y luego aduce Camacho: “en medio de una campaña publicitaria que apoyaron varios intelectuales, entre ellos Ba­chiller y Morales”. No citó aquí ni a los intelectuales ni dónde dijo Bachiller lo que le atribuye.

Mi diferencia con Camacho es que yo jamás lo criticaría por esto, y no lo haría por honestidad intelectual. Y no lo haría, a pesar de que su texto cuenta con ocho páginas y media y las citas son un total de 29. Imagínese, amigo lector, que mi libro posee 653 citas. La acusación, en suma, vuelve a ser inconsistente y deshonesta porque él hace lo que me reprocha. Solo después de la labor paciente que trae el reconocimiento y la confianza de colegas y lectores, se sacuden algunos la preocupación por las citas académicas y, sencillamente, las desaparecen.

Otro sendero cuestionable de sus argumentos: “Si Cabrera usó mis ensayos o los de cualquier otro autor para escribir su libro, tenía que señalar la procedencia de los fragmentos que cita dentro de la discusión, para de esta forma saber dónde comienzan sus ideas y donde terminan las de los otros”. Esta afirmación sería valedera si Camacho pusiera un ejemplo de la confusión a que alude, pero no lo hace. Y quiero enfatizar que lo importante en mi libro no son los nombres, sino contrastar nociones con lo que Martí dijo sobre los negros.

Por cierto que nunca imaginé —y esto no tiene que ver con mi crítico— que en pleno siglo XXI la respuesta a la primera parte de mi título, ¿Fue José Martí racista?, consistiera en la clásica exigencia binaria que caracterizó desde la antigüedad al pensamiento occidental, es decir, sí o no. Lo que solicita la pregunta en el título es explicación, análisis, “fusión de horizontes” para traer a Gadamer, quien interpretó el existir como comprensión en el Dasein de Heidegger. Esto, comprensión de un tema, pensé que dominaría la respuesta a la interrogante.

Críticas sin fundamentos

Lo primero que dice Camacho es que he gastado un libro alabando a Martí. Rectifico al profesor: en 14 páginas, incluida la introducción, los términos “problemático”, “ambivalente”, “error” o “errores”, “contradictorio”, “desenfoques” “equivocaciones”, y a veces dos de ellas, como “ambivalencias y equivocaciones”, se van repitiendo alternativamente desde la página inicial hasta prácticamente la 423. Si aplicáramos a lo anterior la teoría del discurso de Van Dijk, cualquiera podría sospechar hasta revisionismo.

Pero hay más para desmentir a Camacho acerca de lo que llama mi libro-alabanza. Ya desde la introducción recuerdo el pensamiento de un “tradicionalista” como Juan Marinello, quien no tuvo empacho en afirmar la “inmedible entraña polémica” martiana. Unas líneas más tarde pongo sobre la mesa a un poeta que atraviesa el “proceso de abandonar un puñado de estereotipos”. Acerca de la negativa impresión que causó en el poeta la caribeña Curazao y sus habitantes de raza negra recuerdo a Poey Baró: “Martí no ve aquí salud moral, trabajo, desinterés y afán de progreso, y llega a criticar personas, grupos y hasta pueblos, con dureza, a veces excesiva” (220).

En dos ocasiones marco en Curazao afirmaciones eurocéntricas del poeta, reproduzco sus dichos más problemáticos, pero también muestro que no van únicamente contra los negros, sino también contra blancos, y esto es lo que algunos no atienden. A Eugène Godfried, natural de Curazao, doy la razón cuando suscribe: “manifiesta el poeta posiciones deterministas” (223). Pero hay más.

Al inicio del largo capítulo dedicado a Estados Unidos trato de desentrañar la cuasi ausencia del afronorteamericano en los primeros años del periodismo de Martí en el país del norte. No tenía ninguna obligación de hacerlo —sobre todo si hubiera querido soslayar el tema— porque que yo sepa autor alguno ha intentado explicárselo. Sin embargo, señalo: “Este Martí habla en una crónica del ocaso de 1885 como si hubieran terminado los prejuicios y las discriminaciones, el objetivo de dominar al negro y restarle todo el poder posible” (130). Sobre el mismo asunto de la cuasi ausencia cargo con Lamore, quien anotó que en esta etapa el negro para el bardo “ne constitue jamais un ‘sujet’” [no constituye jamás un sujeto]. No son más que un elemento de la globalidad norteamericana de la cual Martí tuvo una visión fortement idéalisée [fuertemente idealizada] (130).

En este mismo capítulo entro en las opiniones que vierte Martí sobre Henry Grady, y mi conclusión es la siguiente: “en el cubano se distingue una confusión entre dos posiciones que no parecen capaces de arrojar los resultados que acaso su obra en Estados Unidos permitiría esperar. Si la actuación del Sur contra los negros delata una indudable opresión en todo lo político, cómo el Norte puede dejarle al Sur los brazos libres y la casa libre, según demanda el poeta por voz de Grady. En tal caso, la opresión en todo lo político contra el negro subsistirá —o será mayor como en realidad sucedió— sin las presiones que el Norte llevaba a cabo para dominar políticamente al Sur. De esta suerte de oxímoron, el resultado no va a ser la libertad del negro y el fin de la opresión, sino lo contrario. Martí, a pesar de que condena la segregación y las actitudes del Sur y el Norte, no brinda una solución a la ecuación que plantea...” (162).

También opino, no precisamente en favor del poeta: “como en muchas otras ocasiones, idealiza la fraternidad que pretende, hasta el punto en que a veces empalaga” (408), y además recuerdo sus estereotipos sobre género y homosexualidad en “Nuestra América” (329).

En un intercambio de criterios con otros autores, escribo en las postrimerías del ensayo: “Pero lo que constituyó una expresión de la peor propaganda política martiana fue su afirmación de que en las prácticas de las leyes la revolución suprimió toda distinción racial. En el empeño de restar argumentos a España, cae así en una palmaria falsificación de la historia y no existe otro modo para calificarlo” (416-417). Hay más, pero con esto basta.

Yerra entonces Camacho cuando sostiene que mi libro es una alabanza a todo trapo. Por otra parte, recurre al sustantivo Apóstol para indicar mi mirada sesgada y tradicionalista, pero a ese vocablo no acudo salvo para opinar sobre el carácter del mismo o en la obligación de reproducciones literales. Llego a decir que “a Martí todavía se le llama Apóstol” (319). Hablar de un libro-alabanza es una distorsión que Camacho produce con absoluta conciencia de que lo es.

“Hallazgos” del investigador

“De ahí que (Cabrera) niegue la relación entre lo biológico y lo cultural en el cubano, pase por alto o le reste importancia a frases de Martí como estas: “con los calores, que pueden en la sangre negra más que en la blanca, se les ha encendido la fe a las negradas de Georgia” (énfasis del crítico, OC 12, 293).

Si Camacho hubiera transcrito la frase dentro de su texto, entonces habría un amago de honestidad, pero no fue así. Martí escribió sobre los afronorteamericanos: “Lo de hordas lo repiten ahora más, porque con los calores, que pueden en la sangre negra más que en la blanca, se les ha encendido la fe a las negradas de Georgia, que es donde fue la quema de la efigie. Y no quieren ver los negrófobos las otras hordas de los seminarios, donde se preparan a cientos los negros y mulatos, para sacerdotes; ni las listas que los diarios están publicando estos días de negros ricos, que han hecho fortunas sin contratos de ayuntamiento ni concesiones de ferrocarriles, y negros actores, que los ha habido famosos, y tan buenos en la tragedia como en la caricatura, y negros autores, que van siendo ya muchos, y se distinguen en el periódico y en la teología, acaso porque en ésta hallan un tanto de la piedad y el consuelo que les niega el mundo”.

Martí va a narrar la locura, la humorada de un grupo de negros a quienes “se les ha encendido la fe”. El habanero sin duda reflexionó que no podía ejercer su labor humorística sin situar a la raza en sus adelantos, su esfuerzo, su capacidad y racionalidad, sin dejar de constatar una potencia humana que el discurso del poder negaba de una forma u otra.

Hay también, como muchísimas veces respecto a la raza en Cuba y Estados Unidos, una defensa moral, pues los negros acaudalados no usufructúan de la corrupción de los contratos de ayuntamiento y concesiones de ferrocarriles que hicieron ricos a muchos blancos. Este preámbulo defiende, en última instancia, el ser de la raza, que aparece siempre oscuro, envuelto en negatividades, esencializado. Así evita la confusión entre la humorada que va a relatar y el ser, la ontología del negro.

¿Por qué no analizo la frase con la que Camacho me incrimina? En primer lugar, porque pertenece, responde, se produce y funciona en un fragmento donde Martí ofrece, en mi criterio, la más lograda incursión humorística de toda su obra. En el fondo, el poeta hace un paralelo entre dos locuras. Una es la risueña locura que como grupo protagonizan los negros y la otra es la locura racista, que precede inmediatamente a la frase que perturba al profesor y a otros antes que él, pero quienes no han intentado descifrarla porque se aferran a la primera impresión.

Cuenta Martí que el general Lewis, director de correos en Atlanta, osó dar un cargo a un afronorteamericano, pero una joven blanca, que iba a ser su subordinada, dice en la prensa: “¿Yo cambiar papeles mano a mano, yo recibir mandatos, yo tener frente a frente todo el día a un negro que no es mi igual, y viene a ser mi superior?”. La joven renunció y hubo juntas de indignación en que le elogiaron la renuncia y colgaron la efigie de Lewis en una horca. Cuando este replica que el gobierno había designado al mulato Frederick Douglass como embajador en Haití, aquellos que el poeta llama negrófobos le responden desde un diario: “Haití es tierra de negros”.

El artista alude a los blancos en Estados Unidos que se oponen a que la raza ocupe cargos de poder, y una vez más condena, en la actitud neurótica, ridícula y risible de la joven, el racismo femenino. El factor humorístico va in crescendo y si ya ha escrito que los negros no están tranquilos en el Sur, luego anota, como preludio a lo que llamará “locura”, sobre los calores que pueden más en la sangre del negro que en el blanco. La frase que cita Camacho es el principio, el primer aliento de las carcajadas por llegar. A propósito, el habanero descalifica en este texto el carácter hosco y malhumorado que se endilgaba a todos los negros y sus hechos, como se menciona en Cavalcade: Negro American Writing from 1760 to the Present.

El cubano, a propósito, no titubeó en colocar al negro como ingrediente de la cultura popular, en una suerte de plaza pública donde, como refiere Bajtin, desaparece la hegemonía y todos son iguales. En el acápite que dedico en el libro al humor de los negros en el poeta, se reflejan situaciones que operan también como parodia, dinámica que contribuye a crear una atmósfera de libertad. Aunque sin las blasfemias propias de la plaza en el mundo de François Rabelais, el isleño localiza ese lugar que libera más que lo grotesco lo cómico, los dos ejes —dice Martín-Barbero— expresivos de la cultura popular. Por eso en la crónica que nos ocupa él no va a contar con “encono, como si entre los blancos de España y los mestizos de México no hubiera habido locura igual”. Y esta postura es otra defensa de la raza, sin distingos esencialistas con el resto de los humanos.

Ahora admito que cometí un error, que me equivoqué cuando dije, en un texto que nada tiene que ver con mi contradictor, que pocas veces el poeta había utilizado la metáfora de la sangre con respecto a la cultura y otras subjetividades. Martí sí la utilizó muchas veces e involucró en ellas a blancos, indígenas, negros, estadounidenses de ascendencia europea, cubanos y latinoamericanos, lo cual descabeza la hipótesis que glosamos.

Martí escribe que España pretende “ahogar nuestra libertad en la sangre de nuestros hombres gloriosos (2,435), o sea, la libertad está en la sangre. Y también acerca de sus compatriotas: “El triunfo está erguido para siempre en la sangre criolla” (3,81). Pero va más lejos y se pone hasta humorístico sobre los isleños y aduce que “un buñuelo nos queda en la sangre, y es el creer…”, y suma: “pero hay cierto grano en la sangre cubana (5,369 y 4, 344). Y en uno de los respiros que da a los blancos de Nueva York: “palpita en estos días más generosamente la sangre en las venas neoyorquinas” (9,423). Y para finalizar, aunque duermen en el tintero otras nociones de parecida índole: “se pone América en la sangre el espíritu cordial” (5,71).

Entonces, ¿dónde está la malévola intención racista del poeta? Pero si la primera impresión sobre la frase martiana podría ser negativa, en otro lugar produce con el mismo asunto una realidad de significación contraria, imposible de trastocar en una primera impresión. El “blanco ambicioso” echa a los indios de su hogar, pero estos “sienten, como el negro perseguido en el Sur, el ímpetu de agosto en la sangre, y siguen a su viejo Colorow, no cansado de defender a los setenta años” (11,264). Actúa aquí el calor en la sangre del negro y del indígena en sentido abiertamente liberador para el segundo y como acompañamiento para la denuncia “al perseguido”, en el primero.

Se diluye entonces y finalmente se deshace la armazón de la hipótesis ante la complejidad de la obra martiana, y la hipótesis no haya puerto porque es inconsistente y mala y por ello Camacho debió desecharla. El poeta no repite el discurso del poder que enyuntaba, para decirlo con vocablo del crítico, biología y cultura. Es entre la naturaleza y ciertos hombres, como indígenas y negros, que viven con y de ella, que se realzan y armonizan en ella, que batallan en ella, donde Martí pone su acento. Acerca de los afronorteamericanos contemporáneos, el poeta no habló de una vivencia digamos exclusivamente material en la naturaleza y peleada —y a la vez agredida— por la modernidad, sino también de subjetividades originadas en la naturaleza. Esta intuición nos conduce a pensar en lo crucial del monte para la religión afrocubana.

Al cabo, el artista lanza una andanada contra prejuicios inaugurados por la Ilustración, donde mientras más alejado del estado de naturaleza, más civilizado se consideraba al ser humano. La naturaleza —dice Rafael Rojas en “Martí en las entrañas del monstruo”— es una de las dos nociones más amenazadas por el torbellino de la modernidad, la otra es el espíritu. Contextualizando estas nociones, el ensayista recuerda la influencia de una poesía norteamericana de extraño refinamiento, cuyos ejes, precisamente, eran las ideas de Naturaleza y Espíritu.

Asegura el poeta que raza alguna como la negra tiene tan íntima comunión con la naturaleza y no por gusto hace coincidir derechos humanos, que es el propósito más reiterado sobre los afrodescendientes en todo su corpus, con las facultades que puso en el hombre la naturaleza (8,257). Desde aquí les viene a los afronorteamericanos la fuerza, la atracción, el ethos irresistible del spiritual, como escribió Levine. Y esa fuerza la siente, casi la ve latir Martí en “El terremoto de Charleston”. Y bajo esa fuerza se cobijan los blancos, incluso los “soberbios”, y ahuyentan así el terror. No por gusto, en un aguafuerte que pinta con palabras, está “impasible, con la mar a las plantas y el cielo por fondo, un negro haitiano. El hombre asciende a su plena beldad en el silencio de la naturaleza” (19,207). La naturaleza es un poder, un calor que puede más en la sangre del negro y del indio, porque es la vida para ellos.

“Las negradas de Georgia”

Vayamos sin embargo por otra ladera en la frase que me echa en cara el señor Jorge. Más de un autor ha visto en el sustantivo negrada un término negativo en boca de Martí, un estereotipo, un ataque contra la raza. Cómodamente trasladan su significación desde nuestra época a la que tenía en el XIX. Pero ello no es fruto de la ignorancia, la negligencia o ambas. Al ausentarse la imprescindible indagación y al añadirle al término impulso totalizante, el objetivo nunca dicho es que el poeta no escape de los marcos racistas en que se le encierra. Expresado en términos académicos, esto es otro error metodológico grave.

El vocablo entrará al diccionario de la Real Academia Española (RAE) muy adelantado el siglo XIX. Por lo menos hasta después de la edición de 1817, de acuerdo con alrededor de 30 diccionarios que he consultado. Las significaciones que dominan sobre el término negrada en el XIX y casi todo el siglo XX son las siguientes: “f. Cuba. Conjunto o reunión de negros esclavos que constituía la dotación de una finca” y la otra no se refiere siquiera a la esclavitud, solo a conjunto o reunión. Posteriormente la RAE extenderá su uso a Colombia, Venezuela, Puerto Rico y Uruguay, aunque se utiliza en otros países. Fuera de esta institución, tres diccionarios, según mi pesquisa, suman a reunión o conjunto de negros la significación de turba, que la RAE ha desechado siempre.

Resulta una sorpresa que la mención despectiva coloquial de la palabra entrara al libro de la RAE después de 1992, porque en este año aún no está. Todavía en 2014 la institución ubica como segunda acepción el carácter despectivo. En la actualidad, en Uruguay, posee una significación duple, la peyorativa y otra que nada tiene que ver con lo racial. En la RAE, por muy largo período salvo en nuestros días, negrada es simplemente un conjunto o reunión de hombres esclavos en una finca. Tampoco suena raro que en Wikipedia se diga que “desde mediados del siglo XX el uso de la palabra (nigger) ha adquirido una connotación sustancialmente peyorativa”.

Estoy convencido de que en el XIX el término, neutral, se utilizó de forma generalizada, con adjetivo añadido cuando, por ejemplo, un autor no que quería dejar duda sobre su rechazo de los afrodescendientes. Martí no lo adjetiva en las contadas veces que echó mano al sustantivo. Es más, el poeta utiliza negrada como conjunto o reunión y no incluye su vínculo con la esclavitud porque cuando lo trae a sus páginas ya no existe este régimen ni en Cuba ni en Estados Unidos. El poeta siguió así a los diccionarios del XIX que no aludían a la esclavitud. En suma, el habanero no dirigió la palabra contra los negros, en ningún caso. Además, la configuración semántica del párrafo, que Camacho cercena, claramente lo corrobora.

“Lo heredado de su sangre, lo que traen en ella de viento de selva”

La frase anterior la esgrime el académico no para acusarme de que la oculto, pues debió leer que la cito. La presenta como prueba infalible de los prejuicios del bardo. Otra vez Camacho espiga, rebusca y selecciona escrupulosamente fragmentos de Martí con el objetivo de nublar la opinión del lector, para engañarlo, pero aquí va la frase dentro del texto: “Pero ni la esclavitud que apagaría al mismo sol, puede apagar completamente el espíritu de una raza: ¡así se la vio surgir en estas almas calladas cuando el mayor espanto de su vida sacudió en lo heredado de su sangre lo que traen en ella de viento de selva, de oscilación de mimbre, de ruido de caña!”. Como sostengo en mi estudio, esta crónica no está exenta de nociones problemáticas, y no puede ser de otra manera porque en 1886 aún están por arribar cambios en el pensar y en las interpretaciones contra el discurso hegemónico. Por si fuera poco, ingresa en un tema con corta andadura para su época y con muchas preguntas vivas para la nuestra.

Preguntémonos qué noción nos traslada cuando habla de la permanencia de un espíritu que ni el mismo sol apagaría. ¿Es biología el espíritu? Martí —le guste o no a Camacho— se refiere aquí a lo que hoy llamaríamos identidad, que es por supuesto cultura. Entonces el poeta se pregunta cómo, por dónde arriba esa cultura, cuál es el camino en gente que ha nacido en Estados Unidos. El bardo se está preguntando, para decirlo en términos populares, por dónde le entra el agua al coco de la identidad.

Pocos párrafos antes de la cita mutilada de Camacho, intentó con lo que llamó “empañada memoria”, del África de los padres y los abuelos. Pero el poeta sabe que esta metáfora tiene un dilema porque esos Otros sobre quienes lee nunca han estado en África y “Biblia les han enseñado”. Esta enseñanza proviene de un cristianismo que no es católico sino fundamentalmente protestante y al cual Weber le atribuye un rol decisivo en el despliegue del capitalismo, donde el sociólogo alemán no esconde la tiranía protestante sobre la vida cotidiana. Y no contamos el rompimiento de lazos familiares que produjo la trata y la esclavitud, así como la prohibición en Estados Unidos de que se practicaran religiones africanas. No es dable tener memoria, aun empañada, de lo que no se ha vivido, y pretender convencer sobre ello significa perderse en honduras inasibles —hasta hoy— en la psiquis y el convivir humano.

Al parecer no totalmente satisfecho con la memoria empañada, acude a otra metáfora en él frecuente —la de contener-cargar algo subjetivo en la sangre—, que creyó lo ayudaría o sería otra forma de ingresar al asunto, de expresar el aparente lazo roto y la contradicción, entre el afronorteamericano y una identidad que constata ha permanecido contra todo evento, opresión y lejanía en el espacio y el tiempo. Es un proceso inconmensurable que hoy no conocemos a ciencia cierta.

Pero vayamos a lo que más debió impresionar e intrigar a Martí. Él lee que varios negros montan lo que en Cuba llamamos un muerto. Mientras los cantos del spiritual no cesan y todos mecen sus cuerpos y expresan con palmadas su éxtasis, “un hombre cae por tierra pidiendo misericordia” y finalmente “queda allí junto a la tienda desmayado”. Ya ha dicho que las acciones de los convertidos son verdaderas y afirma que tienen aparato religioso porque no capta si son exactamente religiosas. Espectáculo para él inédito que escruta en la prensa neoyorquina, dirá, como otras veces, que es algo heredado en la sangre.

A Jacques Lacan no le quedó otro remedio que admitir que “el día que alguien dé a entender algo sobre lo que llama psicología de las profundidades, todo límite habrá sido abolido”. En efecto, la obra de Martí admite una lectura mágica, como Benítez Rojo señala respecto a su relación con la cultura africana.

Salgamos del contexto del terremoto para terminar con la hipótesis de Camacho. Al final de una dilatada pregunta, el bardo se refiere a blancos inmigrantes en Estados Unidos, “cuyos hijos nacen en un país que nadie les enseña a amar, con el espíritu del cual contiende acaso el acre y diverso que de los padres extranjeros recibe, cuyos elementos nacionales, cuyas tradiciones, cuyos propósitos, cuyo sano orgullo patrio no lleva en la sangre (10,255). ¿Llega a puerto, se sostiene la conjunción de biología y cultura que para desmitificar-atacar a Martí sostiene Camacho?

Difuso y sin destino

En lo que sigue nuestras interpretaciones son distintas, pero Camacho sólo enseña lo que cree le ayuda para que su postura triunfe. “Un pueblo crea su carácter en virtud de la raza de que procede, de la comarca en que habita, de las necesidades y recursos de su existencia, y de sus hábitos religiosos y políticos’ (5,262). Negar uno de esos elementos en la conformación del carácter de un pueblo, según Martí, no era posible”.

Aquí ni el mismo crítico sabe qué efecto tendría sobre la identidad el negar uno de los elementos que inscribe el poeta en ella, pero presiona para desequilibrarlo. Y no lo sabe porque la cultura, repito, se produce inconmensurable. Es correcto lo que señala el bardo incluso para nuestros días, pero le agregó muchos elementos con los cuales Camacho pudo intentar una síntesis.

“El terremoto de Charleston” se alza como evidente intuición, y acaso más, de la alteridad en Martí, factor basal en la formación de la identidad. Traducir que la obstrucción del despliegue de la identidad del Otro estorba la armonía del universo, no sería un dislate. Está en el paso mismo de la coexistencia de alteridades. En igual dirección que Paul Estrade, observa Lamore que el cubano no desestima la búsqueda constante que cada grupo emprende por su personalidad.

De la mano con las tradiciones y el sano orgullo patrio, el habanero se acercó a lo que hoy se ha definido como interculturalidad, aunque no falta quien prefiera la teoría de la transculturación de Ortiz. “Razas, credos y lenguas se confunden (…) se deshacen, licúan y evaporan las diferencias falsas…” (1,172). Porque consideró la cultura como un proceso, entendió que en Estados Unidos “hierve ahora una humanidad nueva; lo que ha venido amalgamándose durante el siglo, ya fermenta: ya los hombres se entienden en Babel”.

Las fugas martianas hay que tenerlas en cuenta sin que se nieguen nociones que preferencian la cultura occidental, aunque dijo que esta ayudaría al negro a medirse “mente a mente” con el blanco (12,324). Sus disrupciones, sin embargo, son tantas que saltan al rostro de cualquier lector medianamente enterado. El artista habló también de civilizaciones conquistadoras, lo cual significa, en primer lugar, imposición cultural desde occidente. A los ñáñigos cubanos, ya entrado en los años noventa, no les reprocha su elección cultural, a pesar de su desconocimiento de la institución y el ancho discurso supremacista contra la misma. Sin excluir hasta el insulto, critica a quienes solo ven, aprecian y admiten su propia manera de vivir y su cultura ante el cubano abakuá.

El tiempo y la historia para Martí intervienen en la cultura, pero no de forma racionalista, y así escribe sobre “el ferviente espíritu de la naturaleza en que se nace, crecido y avivado por el de los hombres de toda raza que de ella surgen y en ella se sepultan” (8,336). Y líneas antes señala que “el espíritu de los hombres flota sobre la tierra en que vivieron, y se le respira”. El bardo indaga aquí una ruta diversa de la memoria empañada y lo heredado en la sangre. No únicamente del negro actuante en el spiritual o del afrocubano que le es contemporáneo, sino de los miembros fallecidos de la raza recibimos aún mensajes, su voz única, su marca cultural.

Un Martí al margen de la historia

Poco va quedando que valga comentario en la segunda crítica de Camacho contra mi libro. Por cuarta vez tengo que recordarle que es deshonesto recortar a gusto fragmentos martianos para evitar que el andamiaje crítico se venga abajo. Al reproducir la noción más conservadora de toda la obra martiana, que con esfuerzo intelectual y humanidad Martí irá eclipsando y superando, le arranca Camacho a la reproducción —y el lector lo puede comprobar fácilmente (18,284)— la parte donde el poeta habla del “ejercicio de los derechos públicos” para los negros. No le conviene, no lo pone. Así de simple.

Ninguna de las opiniones del profesor contra Martí instalan en perspectiva la década de los noventa del XIX, es decir, se excluyen al menos los cinco años finales de la vida y obra del poeta, y así deja fuera los momentos en que muestra un manojo insoslayable de nociones liberadoras para el negro. En los años que amputa está el hombre que ha vencido en larga medida al discurso del poder, lo cual ha ido constituyendo, a la vez, como lucha contra sus reiteraciones previas de tal discurso.

No proponer al hombre en todo su proceso intelectual y evolución, en su ascenso y enriquecimiento, en su tiempo completo de obra y biografía, en su estar siendo para recordar a Freyre, en su caminar en el mundo, en su caerse y levantarse en este caminar, en su alcanzar metas y emprender otras, terminará siempre en fracaso, en elucubraciones y piruetas sin destino.

La Liga, donde el poeta tuvo relación prácticamente diaria con sus amigos negros, jugó un rol minimizado por la historiografía y, desde luego, por nuestro contradictor. Si Martí, en las propuestas más efectivas de su carrera no hubiera entrado en el afrocubano y lo social, en la desobediencia civil para después de la victoria en la guerra y recalcado la plasmación de la democracia como escenario de la lucha por los derechos civiles y humanos, los negros isleños pudieran catalogarse como un atajo de idiotas incapaces de velar por sus intereses ante una guerra que se vislumbraba sangrienta, como lo fue. Había un compromiso no firmado y esto lo sabían Antonio Maceo, Juan Gualberto Gómez, Rafael Serra y muchos más. La eficacia de los años que excluye Camacho permiten asegurar que el poeta fue el padre ideológico del Partido Independiente de Color.

Sobre un tema del que ya he hablado, se pregunta el académico por qué no lo abordé antes que él. Está de nuevo equivocado. Cuando supe que existía Camacho ya yo tenía mi libro terminado e incluso lo había presentado a dos editoriales que lo rechazaron, precisamente por el elevado número de citas y por la extensión del volumen, aunque no descarto que además lo encontraran defectuoso. Lo que hice con la producción de Camacho y otros fue introducirla donde creí conveniente, como prueba tardía de las pifias de un sector que trabaja en la academia norteamericana. Le recalco a mi contradictor que este tema lo estudio desde hace veinte años.

En mi primera respuesta le ofrecí al crítico unos diez temas para que demostrara quién los había abordado antes, ya que me acusa de repetidor. Sin embargo, guardó silencio. Para este profesor, todo aquel que no dedique su reflexión a desguazar a Martí será un repetidor y por tanto un mediocre.

Y aquí termino. Si Camacho quiere continuar con sus venenos, silencios y distorsiones es su problema, pues continuará solo. Tengo cosas importantes que hacer.

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